- 第4節(jié) 經(jīng)過終極關懷與高端推理，求得人格的自由與解脫下篇
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“其分也”、“其成也”的“其”到底是什么？可以泛指一個事物一件東西，例如水分解了就出現(xiàn)了氫和氧，而氫一旦劇烈氧化燃燒，就再次出現(xiàn)了水。蘇聯(lián)解體了就出現(xiàn)了獨聯(lián)體諸國家，而后格魯吉亞與俄羅斯反目，烏克蘭顏色革命（近年卻是再逆轉(zhuǎn)），還有波羅的海沿岸三國變成了北約成員。這些，未嘗不是“惡乎分”又“惡乎備”的事例。
但“其成”、“其分”之“其”，更可能的是指大道，這才與道通的說法銜接得好。道本來應該是“有物渾成，先天地生”的，分散在各時各處，下載、形成了種種事物。形成種種事物后，人們往往反而忘記了背離了大道，叫做背道而馳，叫做天下無道，當然可惡。何況完備化固定化的過程是永無休止的，真不知道伊于胡底呀！
從這個意義上，我們對于“出而不反，見其鬼”等也許可以讀出不同的味道。大道不能分割，老子那里叫做“不割”。人也不能分割，人的一切關鍵在于自身，一切靠向內(nèi)轉(zhuǎn)，靠內(nèi)功，不能眼睛向外，不能追求外在，不在于一切有形的物質(zhì)，而在于精神的純一、混一、不割。否則就是自己與自己分家，一心求外物者等于早早地毀滅了自己，等于早早地把真我與鬼我都勾調(diào)出來，等于自我的分裂。
出無本，入無竅。有實而無乎處，有長而無乎本剽，有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，宇也。有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人藏乎是。
一種事物、一個生命的出現(xiàn)并沒有起源與根據(jù)，它消失即進入無窮，也不需要孔道與路徑。有的存在具有真實性，卻沒有明確的處所位置。有的有成長延伸，卻摸不清成長的過程始末。有所產(chǎn)生出現(xiàn)卻沒有明確的出現(xiàn)的孔道的萬物，分明是實際的存在。具有實在性的萬物，卻判斷不準它們的居處位置，這就是宇，即無窮的空間。具有成長延伸卻摸不清成長的過程與始末，這就是宙，即無始無終的無窮的時間。世上永遠有生有死，有出現(xiàn)，也有遁入。遁入與出現(xiàn)都不呈現(xiàn)具體的形跡，這就叫做天門。所謂天門，就是說其實無有這樣一個可見可觸的如人間的門的“門”，萬事萬物都從這個烏有之門出現(xiàn)與產(chǎn)生。“有”的本質(zhì)與起源并不是“有”，有并非來自“有”，而必定是出自“無有”，而“無有”就是一無所有。圣人就藏身于（或謂游心于、思考于）這樣的無有之中。
這一段在整個《莊子》之中也屬抽象而且玄妙的。它討論無與有的關系。有是從無中產(chǎn)生出來的，個體的生命是如此，一個創(chuàng)造物，一個新的政權(quán)、朝代、國家、作品、理論、科技，唯其來自無有的創(chuàng)造，才是偉大，才是高明的，才是天才的果實。所以說，有并不產(chǎn)生于有，而是產(chǎn)生于無有。實在、實存、實體都是實的，但它們在無窮的空間與時間之中的坐標，卻是不固定不明確不清晰的。它們的出現(xiàn)與消失的軌跡、孔道、門戶，都是不固定不明確不清晰的。這是由于具體的存在難以與無窮大的世界進行比較測試。有與無又有明顯的不同，從有到無，從無到有，經(jīng)過的不是關隘，不是凱旋門，不是路口，而是并不實存的天門。經(jīng)過并不實存的天門，卻出現(xiàn)了或者消失了實存的事物或者人。你能理解這樣的并不存在的天門嗎？你能想象這樣的玄妙的天門嗎？
最后說，圣人藏身于這樣的無有中。此語不如解釋為：圣人的大道藏蓄在這無與有的玄妙與偉大的關系之中。有是無所不有，無是無所不無，無所不無又可以轉(zhuǎn)化為無所不有，無所不有又可以轉(zhuǎn)化為無所不無。有不是無，因為它有。有又不是有，因為萬象萬物都會轉(zhuǎn)化為無。無不是有。但無不是絕對的無，它的前身和后續(xù)都可能或都必定是有。其實，從物理學的觀點來看，物質(zhì)是不滅的，能量是不滅的，從物質(zhì)與能量的觀點來看，有是永遠的有。這是圣人羅蒙諾索夫發(fā)現(xiàn)的道理。從物質(zhì)的形態(tài)、結(jié)合、化合、存在方式來說，一切都是從此有的形態(tài)，變化到此有消亡、彼有出現(xiàn)的形態(tài)，一切具體的存在都會化為無有，無才是根本，才是本質(zhì)，才是起源。從神學的觀點來看，除了終極的神祇或理念以外，一切存在的另一面便是虛無。從哲學的觀點來看，有無無有的變化轉(zhuǎn)移便是世界，便是人間，便是學問。無與有既是統(tǒng)一的、共生與互生的，又是前后矛盾的、彼此消長的。
思考一下無與有的問題對于人有什么好處嗎？第一，無中可以生有，有可以變無，這樣地生生不息，同時是逝者如斯夫，不舍晝夜。不要僵化，不要凝固，不要對于類似有與無間的轉(zhuǎn)化大驚小怪、心慌意亂。第二，許多情況下，變易是無形的，你不可刻舟求劍、膠柱鼓瑟。你不可只知拒變防變，不知通變應變。第三，如果你心儀于圣人，如果你是準圣人，應該把握有與無的火候，可以天光自見，也可以和光同塵；可以藏于深淵，也可以怒而飛，展翅南溟；可以槁木死灰、呆若木雞，也可以知魚論世、解牛沖浪。
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣。其次以為有物矣，將以生為喪也，以死為反也，是以分已。其次曰始無有，既而有生，生俄而死；以無有為首，以生為體，以死為尻；孰知有無死生之一守者，吾與之為友。是三者雖異，公族也；昭景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。
古時候的人，他們的才智也有堪稱登峰造極或到頭兒的時候。什么樣的登峰造極呢？有人思考到了想象到了，最早宇宙中是沒有萬物存在的，虛無才是世界的本原。這種觀點是到了頭兒啦，說到了底兒上了，無法再進一步尋根溯源了。其次，一些人認為宇宙初始已經(jīng)存在某些事物，他們把生命的出現(xiàn)看成是某種事物的喪失與轉(zhuǎn)移，而把死亡看成是那種事物返歸——回了老家。這樣的觀點也很高明，但已經(jīng)對事物有了區(qū)別對待。再次一等的，認為宇宙初始確實什么也沒有，后來就產(chǎn)生出了生命，活著，時間不久就會死掉。他們把虛無看做頭，把生命看做軀體，把死亡看做尾骨。如前文說的：“誰能明白有、無、死、生的同一性，我就可以與他做朋友了。”以上三種說法雖然各不相同，其實是彼此相通與一致的。正像在楚國王族中，昭、景這兩個姓是從祖上傳下來的，而甲氏是由于封邑而獲得了姓氏。昭也罷，景也罷，甲也罷，說的其實是同一個人，那么，無呀生呀老呀死呀，說的也是一回事啊！
這才叫終極關懷。關懷到“至”（即頂點那里），關懷到萬物萬象皆無的起始與歸結(jié)，關懷到無而生之、生而死之，關懷到生死有無什么區(qū)別的詰問。一般人認為生命的全部意義就在于那活著的幾十年，《莊子》在這里卻認為那只是角度的不同、說法的不同。出生前、生命當中、死后，其實說的是同人同物同一個對象。就是說，尚未出生，已經(jīng)醞釀了你的生命，已經(jīng)是你的生命的一種前期存在形態(tài)。死后更是一種新的存在形態(tài)——駕鶴西去的形態(tài)、仙逝的形態(tài)、永垂不朽的形態(tài)、長眠的形態(tài)。以楚國王公貴族的姓氏為例，說明同一個事物可能有不同的名稱、說法，反映的是不同的側(cè)面、層次、品質(zhì)。生的特點與死的特點屬于同一個人同一條生命，區(qū)分生死未必是必要的，也未必是可能的，本來嘛，壓根就是生中有死，死中有生，生即死，死即生……這也算奇談妙想了。
有生，黬也，披然曰移是。嘗言移是，非所言也。雖然，不可知者也。臘者之有膍（pí）胲（gāi），可散而不可散也。觀室者周于寢廟，又適其偃溲焉，為是舉移是。
有了生命，也就是有了氣的凝聚，就要一次次地使是非變化或此或彼的形態(tài)推移下去。萬物萬象的是非與形態(tài)一旦產(chǎn)生變化推移，也就要劃分什么彼與此、是與非。我們談論彼此與是非，其實這樣的話題本就不是我們的談論能夠把握與起作用的。談了半天，人們對于是非彼此仍然是不明不白。比如說，臘月祭祀時，置放著牛的內(nèi)臟和四肢，你可以分開認識，卻只能放在一處，只有祭祀完畢后才能分散拿走。（那么，它到底是應該分散，還是應該集攏呢？）又比如說，參觀宮室的人規(guī)規(guī)矩矩地瞻仰整個宗廟，但也可以進入廁所出恭方便。（過早地拆散牛是不被允許的，祭祀完了分散拿走卻又是對的了。參觀時在廳堂里解手是不對的，進了廁所卻用不著畢恭畢敬了。）像這些例子都說明彼與此、是與非在不停地轉(zhuǎn)移著。
很生活，也很深刻。偉大莊嚴也有過期失效的時候�！肚f子》外篇中已經(jīng)舉出過這樣的例子：神器車馬，祭祀時大家畢恭畢敬，祭祀完了，一把火了事。上廁所的例子更加好玩：進入了王宮正殿，你謹慎小心，不敢造次，但是你也照樣有出恭解手的需要與正常生理活動。解手的時候該怎么排泄就怎么排泄，難以表達特殊的敬畏與良民的馴服。用解手來消解過分的壓迫、鄭重、絕對化乃至獨裁，迄今我只在米蘭•昆德拉的《生命中不能承受之輕》中讀過，該書就大便問題發(fā)表了不少宏論。當然，是《莊子》的思考與舉例更早些。
請常言移是。是以生為本，以知為師。因以乘是非，果有名實；因以己為質(zhì)，使人以為己節(jié)，因以死償節(jié)。若然者，以用為知，以不用為愚，以徹為名，以窮為辱。移是，今之人也，是蜩與學鳩同于同也。
請讓我再探討一下是非彼此的推移和變動。你這是把生命看做出發(fā)點，以才智作為師法的標準來判斷是非。于是你等以這樣的出發(fā)點來統(tǒng)領是與非的把握，當真分辨出名與實的區(qū)別來了；于是不但有是非彼此，而且有名實之分析。再進一步，把自我樹立成主體，讓旁人以你的是非、彼此、名實當做自身的原則與操守，甚至不惜一死來為你樹立的節(jié)操標準殉葬。像這樣的人，以參與（摻和）入世為智，以出世隱蔽為愚，以通達透徹為名譽，以困厄艱難為羞恥。這種對于是非、彼此、名實的不可靠的認知，正是現(xiàn)今人們的通病，這就跟蜩與學鳩共同譏笑大鵬那樣，乃是同樣的幼稚可笑。
這里討論價值觀念的人間性與終極性、此岸性與超越性。以生命為出發(fā)點，以才智為師法標準，這是俗人的價值觀念的世俗性、人間性。太俗了就會淺薄簡陋，斤斤于鼻子底下那點得失，如這里描寫的，以自我為主體，以主體為節(jié)操，以通達為榮華，這樣只能是蜩與學鳩的水準。
尤其是這里說的“以己為質(zhì)，使人以為己節(jié)”，很觸目驚心，它描繪出了個人野心家、唯我論者的嘴臉，值得人們警惕。我在《我的人生哲學》中引用的一位老友的話——“永遠不可將自己綁在某某個人的戰(zhàn)車上”，便是對癥下藥。
這段話有些機會主義、實用主義的解構(gòu)味道。人們對于是非、彼此、名實的判斷是以自我為中心而時時隨著時間地點條件的推移而推移的，并非恒常不變的。你為之殉節(jié)的那個原則，其實是他人的需要、他人的原則、他人的標準、他人的變動不羈的實用主義的產(chǎn)物，你為之殉節(jié)，豈非愚傻？這樣說，卻忽視了人生中的一些絕對理念、絕對命令、絕對價值，例如愛惜生命、見死施救、助人為樂、以人為本等。過多地強調(diào)一面，確有其不足取處。
蹍市人之足，則辭以放驁，兄則以嫗，大親則已矣。故曰，至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金。
一般習慣，踩了路人的腳，要趕緊道歉賠小心；兄弟間踩了腳，要心疼并安慰；父母踩了子女的腳或子女踩了父母的腳，也就算了。同樣是踩一個腳，也分三六九等，這又有什么好的呢？所以說，最好的禮法是不分你我的，最好的正義是不分彼此的，最高的智慧是全無謀劃的，最大的仁愛是絕無親疏之別的，最大的誠信是無須用金玉之類的物品作為憑證、抵押的。
人生不要搞得太煩瑣，價值不要定得太細密，禮法不要搞得太嚴格，關系不要推敲得太清晰。老莊提倡的是這樣的大而化之、聽其自然、隨遇而安的人生原則與處世方式，即是這樣逍遙自在的活法。用現(xiàn)在的話說，就是不要搞得人們太累��！還不如以不變應萬變——你有千變?nèi)f化，我有一定之規(guī)，你有千條智謀，我只靠一個混一的光明、放心與正直呢！
徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃志也。容動色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者，不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失。知者，接也；知者，謨也；知者之所不知，猶睨也。動以不得已之謂德，動無非我之謂治，名相反而實相順也。
拆除意愿所帶來的躁動昏亂，化解心智帶來的謬誤束縛，放下德行的牽掛計較，打通通向大道的隔膜與疙瘩（就對了）。尊貴、富有、榮顯、威嚴、名譽、利祿六種引誘，都是給意愿添亂的因素。容顏、舉止、美色、辯理、聲氣、心意六種信號，全是干擾心靈的因子。厭惡、欲求、喜悅、憤怒、悲哀、歡樂六種狀態(tài)，全是牽累德行的原因。拒絕、接受、贏得、施與、智謀、才能六種傾向，全是阻隔大道的元素。四個方面，各六種，四六二十四種因素能不鬧心了，內(nèi)心就會端正，人內(nèi)心端正了就走向平靜，平靜了就會明潔，明潔了就會虛曠闊大，虛曠闊大了就能夠本身不做什么而萬物萬事該怎么作為就怎么作為。大道，是德行所欽敬與崇拜的高端；生命，是德行的光輝與弘揚的表現(xiàn)；心性，是生命的本質(zhì)與主導。心性有了動機，就會驅(qū)動一些行為，叫做有為。有行動而不是來自真誠的動機，乃是受人為的偽動機所驅(qū)使，叫做失掉了本性。知識，出自與外物的互動；智能，出自心中的謀劃。當然，每個人的智能都是有限度的，具有智慧的人也會有不了解不知道的領域，就像眼睛的視野，是受限制而不是無所不見的，你斜著眼睛看了半天，仍然有所不見不知。能夠不動的時候就不動，有所舉動則必定是出于不得已的原因，這才叫有德（至少是不會無事生非）。有所行動卻無非是自我的順應、內(nèi)心的需求，這就叫做治。名義上、概念上、說法上，人們常常相悖相爭相反，或常常會感到自身與外界相頂牛（原因是各種說法太多，是非太多，自尋其擾太多），而實際上，對立的雙方常�？梢曰ハ嗤讌f(xié)和解（彼此與是非之間的差別并不見得像說的那樣勢不兩立）。
雖然莊子時期并沒有這個詞，但這一段講的恰恰是防止與克服“異化”。富貴榮華名利威權(quán)，這可能成為人的異己的災難性的力量。酒色財氣意理，何嘗不會異化而成為人自身的敵對一方？把意理與酒色財氣之屬放在一起，有趣，人們的意（義）理之爭何嘗不是常常變?yōu)橐鈿庵疇�、門戶之爭、權(quán)力或?qū)嵗疇�？喜怒哀樂與好惡，不更是會常常蒙蔽了人的耳目，使自己與他人指鹿為馬、顛倒黑白、混淆是非、平添混亂？而人的主體性、選擇性，所謂去就取予哀樂，其背后的自以為是、剛愎自用、得意揚揚、順我者昌逆我者亡，何嘗不會成為害人害己的魔障？想想人類的歷史吧，族群之爭尤其是教派學派觀點意識形態(tài)之爭，帶來了多少苦難乃至于血腥！
怎么樣才能做到不使人的這一點點聰明、這一點點自信、這一點點伎倆變成自身的對立面呢？《莊子》的藥方是“不蕩胸”，即不鬧心。然后是“正”、“靜”、“明”、“虛”、“無為而無不為”。這里的“正”關鍵在于不要因了私利私欲而偏頗執(zhí)拗。這里的“靜”的哲學是中華文化乃至東方文化的一種特點，一動不如一靜。我們從來反對輕舉妄動，反對浮躁，反對揠苗助長，反對緣木求魚，反對南轅北轍，反對沒事找事。我們心儀的是以靜制動、以柔克剛、以不變應萬變。這里的“虛”講的是給自己留下空間，即選擇的空間、汲取的空間、包容的空間、創(chuàng)造與超越的空間。這里反對的是自滿，是背包袱、先入為主，是僵化呆板，是死守祖訓、抱殘守缺。只消想想中國走向現(xiàn)代化的歷程之曲折艱難、阻力之大、代價之慘重，我們就應該能夠明白“虛”的重要性了。
然后再講“道”、“生”、“性”。大道進入了生命領域，進入了人間，就要按天性、人性辦事，避免和克服人事人為人間的非人化、非人性化、反人類化。比如中世紀的僧侶主義，比如中國的名教殺人，比如某些宗教派別、政治派別乃至武俠小說里的武功派別的殺戮異己。
同時，不是出自天性，不是出自篤誠，為就會變成偽。什么叫偽？一個“人”，一個“為”，人為的而非天然的就是偽。這叫做為中有偽。視野所難以達到的地方，斜著眼費了大勁看到的一切，靠得住嗎？這又叫做知中有不知。
讓我們想想看，我們一生中會碰到多少裝腔作勢而實際上愚不可及，搖頭擺尾而實際上空洞無物，指手畫腳而實際上全無用處，蠻橫霸道而實際上極端平庸低劣，滔滔不絕而實際上全是假大空廢話套話的自作聰明的白癡與弼馬瘟�。�
不得已才有行動，這尤其是針對君王們的勸告。有行動也無非是符合自己的判斷與要求，不妨解釋為不做違心的事，這主要是針對臣子與士人的勸告。
“名相反而實相順”，這是一句迄今沒有被國人發(fā)現(xiàn)的、理應大放光芒的格言。多少當年的勢不兩立、不共戴天的對立與仇殺呀，從名上、言辭上、說法上看，他們真稱得上是涇渭分明、邪正殊途、人妖對立、善惡二元，毫無調(diào)和的余地。而當一切成為歷史以后，人們會發(fā)現(xiàn)，至少其中的一部分人和事，在一些時候也許他們是半斤八兩，也許是五十步笑百步，也許是互相轉(zhuǎn)化、“弈棋轉(zhuǎn)燭”罷了，也許是不了了之，白白地誤了多少性命！
為什么事實上可能相順可能交融與相互轉(zhuǎn)化的存在、勢力、力量集團，彼此殺了個頭破血流呢？就是由于四六二十四種片面、愚蠢乃至于邪惡：你與他，都是那樣功名利祿、酒色財氣、爭強好勝、挑肥揀瘦、自我中心、自欺欺人、牛皮哄哄、心存惡意、爭一日之短長、斗紅了眼珠子，這樣的四六二十四種通病，即使在一家之中也會成為分裂與憎離的根源，何況在侯國、在天下、在人類、在政治斗爭或商業(yè)競爭、在學術爭拗與藝術流派的競爭之中呢？人一旦爭起來，最方便的便是將各種惡名（帽子）扣向?qū)κ郑愿鞣N美名裝扮自己，這樣才能爭取更多的追隨者，同時為自己壯膽。結(jié)果呢？換湯不換藥，轉(zhuǎn)了一圈又走到一起來了，尤其是跟著拼命的百姓們，從前是這樣，現(xiàn)在還是這樣，“外甥打燈籠——照舊（舅）”，這樣的例子還少嗎？
讓我們再進一步，用當代的語言講講此語對我們可能的啟發(fā)吧。莊子與他的追隨者所談的這些問題，也是那時的活生生的當代。不要把這些活生生的話語解釋成為抽象空洞的玄學空談。什么叫名？旗幟、名義、名分、主張、綱領、口號、提法、世界觀、意識形態(tài)、左傾右傾……緊緊扭住這些不放，有時是必要的，是必須弄清楚的，但有時也會搞得頭破血流、你死我活、勢不兩立、批一萬年（當年有云，批修正主義要批一萬年）。而如果有條件采取相對務實的政策，適當擱置爭論，討論實際問題，實事求是、求同存異或求同化異，以人民的最大實際利益為依歸，注意改善民生，發(fā)展生產(chǎn)力與文化，以實踐檢驗真理，無常心，以百姓之心為心，以百姓過好日子為依歸，關系就會順多了，事情就相對好辦得多了，你說是不是？
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