人類學家關(guān)注研究差異、制約性及其后果，這些方法都可以運用在對日本的研究當中。如今，美日之間在文化上的差異根深蒂固，沒有人不清楚這一點。美國甚至出現(xiàn)了一個關(guān)于日本的傳聞：無論我們做什么，他們就一定會對著干。如果一個研究者相信這種簡單的說法，認為兩國之間的差異過于離奇，我們根本不可能去了解那樣的民族，這樣的成見當然非常危險。人類學家憑借自身的經(jīng)驗能夠證明，即便最離奇怪異的行為，也無礙研究者對它進行研究和了解。人類學家從專業(yè)的角度出發(fā)，把差異作為優(yōu)勢資料加以利用，而不是看做一種令人沮喪的劣勢。這一點比任何其他社會科學研究者都做得更好。種族或者制度之間的差異越明顯，越離奇，就越能引起他們的注意。人類學家研究部落的生活方式，對任何東西都不會想當然，這就使得他們不僅關(guān)注個別事例，而且更關(guān)注整體。在研究西方國家的各民族時，如果研究者缺乏比較文化學的訓練，往往就會忽視某些習俗的整體性。他們會覺得理所當然，因此不會去探求日常生活的細小習慣，也不研究人們普遍接受的公認裁決和說法。然而，在一個民族的大銀幕上，這些習慣或裁決將會大面積地投射放映，嚴重影響這一民族的未來，比起外交官簽訂的條約，它的作用顯然更加重要。
人類學家想要研究日�，嵤�，其技術(shù)手段必須完善。因為，在他研究的部落里，那些日常瑣事與他自己國家的截然不同。當他試圖理解某一部落中的極端惡毒事件，或者是另一部落中極端膽怯的行為時，當他試圖了解特定情況下人們的行動方式和感受方式時，他會發(fā)現(xiàn)，這些研究在很大程度上依賴于觀察和對細節(jié)的關(guān)注，在文明國家里，這些觀察方法常常不大引人注意。人類學家充分相信，關(guān)注瑣事十分重要，并且也知道，使用什么樣的方法把這些挖掘出來。
我們在日本研究上不妨試一試這類方法。只有關(guān)注某個民族日常生活中的瑣事，因為這些瑣事都帶有強烈的人性色彩，如此才能充分理解人類學家的假設：即在任何原始部落，或者在任何最發(fā)達的文明國度中，人類行為都是從日常生活中積累形成的。一個人無論行為或想法如何怪異，他的感覺和思維方式總能聯(lián)系到日常經(jīng)驗。這一假設具有重大意義。我對日本人的某些行為越是感到困惑，就越要設想：在日本人生活中的某個領(lǐng)域，一定存在某種極為平常的條件，從而導致這種奇異的行為順理成章地產(chǎn)生了。如果能把研究深入到日常交往的瑣碎細節(jié)中，那就更有用處了。人們正是在日常交往細節(jié)中學習成長的。
作為一個文化人類學家，我還有這樣一個假設：那些最孤立的行為細節(jié)，彼此之間也有某種系統(tǒng)性的關(guān)聯(lián)。我曾經(jīng)認真地研究過，將數(shù)以百計的單項細節(jié)納入一些整體模式當中。人類社會必須為自身的生存作出某種規(guī)劃，這種規(guī)劃支持人們面對某些情況時采取既定的處理方式，或者采取某種評價方式，在這樣的社會中，人們把這些方式看做是全部行為的基本要領(lǐng)。無論面對多大的困難，他們都把這些方式進行整合。人們一旦接受了不可或缺的價值體系，并根據(jù)這套價值觀念去生活，就不可能按照另一套相反的價值體系進行思考和行動，否則就會陷入被隔離的生活狀態(tài)，也無法長久維持這種狀態(tài)，這樣勢必會導致混亂和不便。他們力圖獲得更多的和諧一致，給自己準備某種通用的理由和動機。因為某種程度的一致性必不可少，否則整個體系就會崩潰。
這樣一來，經(jīng)濟活動、家庭行為、宗教儀式以及政治目標都像齒輪一樣相互咬合在一起。某個領(lǐng)域的變化可能更急劇一些，其他領(lǐng)域就會承受巨大壓力，而這種屈從性質(zhì)的壓力來自對一致性的需要。在沒有文字的史前社會，人們追逐著權(quán)力統(tǒng)治，這種權(quán)力意識往往在宗教活動中體現(xiàn)出來，或者顯示在經(jīng)濟交往及部落交流中。文明國家擁有古老悠久的經(jīng)文典籍，教會必然會保留以往年代的習語，而沒有文字的部落卻做不到這一點。但是，在某些領(lǐng)域，人們越來越認可經(jīng)濟和政治權(quán)力，并與教會的陳規(guī)發(fā)生抵觸，教會往往就會放棄自己既定的權(quán)威，雖然習語詞句能夠保留，但內(nèi)容已經(jīng)發(fā)生改變。宗教教義、經(jīng)濟活動和政治行為，并非存在于用堤防隔離開的小池塘里，它們總能溢出假想的邊界，互相交流融合，以至不可避免地摻雜在一塊。情況總是如此，學者越是把觀察點分散到經(jīng)濟、性生活、宗教，以及嬰孩撫養(yǎng)等領(lǐng)域，就越能追蹤到社會中究竟發(fā)生了什么事情，就能有效地在生活的各個領(lǐng)域提出假設，并能搜集有利的證據(jù)資料，從而學會觀察一個民族的基本要求，即便這些要求是用政治、經(jīng)濟或者道德的術(shù)語提出來的，他都能理解人們的思維方式和表現(xiàn)習慣，因為這些都來源于社會經(jīng)驗的實踐。因此，本書并不專門探討日本宗教，或經(jīng)濟生活、或政治、或家庭，而是考察有關(guān)于日本人生活方式的各種假定觀點。無論當時的活動如何，本書只描述這些假定觀點所表露的情況。本書所要探討的是，究竟什么樣的因素使日本民族成為日本。
20世紀所面臨的一大障礙是，我們?nèi)匀怀钟心：磺濉O為偏頗的觀念，不僅在討論日本民族何以成為日本時如此，而且在討論美利堅民族何以成為美國，法蘭西民族何以成為法國，俄羅斯民族何以成為俄國時，也都是如此。各國之間缺乏這方面的認知，因而彼此產(chǎn)生了誤解。有時，僅僅是細微毫厘的小麻煩，我們也會擔心是不可調(diào)解的糾紛。有時一個民族因為擁有他們自己的經(jīng)驗和價值體系，所以在思想和行動方針上與我們的設想截然不同，而我們卻妄求跟他們探討共同目標。我們沒能給自己一個機會，去了解他們的習慣和價值觀究竟意味著什么。假如去嘗試了解了，我們可能會發(fā)現(xiàn)，他們的某些行動方針未必出于惡意，只因為我們不了解而已。
完全依賴某個民族自己所宣稱的思想和行動習慣，這是不可靠的。盡管每個民族的作家都努力描述他們自己，但這并非易事。一個民族觀察生活時的眼光都與其他民族完全不同。人們在判斷事物時，很難意識到這是透過自己的視角觀察到的。每一個民族都認為理所當然，對于這個民族而言，他們所接受的焦距和視點，仿佛就是上帝安排的全部景觀。我們不能指望戴眼鏡的人了解鏡片的度數(shù)，也不能指望某個國家去分析它看待世界的觀點。如果我們想知道眼睛的狀況，就去找一位眼科大夫，他會驗明眼睛的度數(shù)，配制出合適的鏡片。有朝一日，我們會毫無疑問地承認，社會科學工作者的任務，就像眼科大夫分析眼球那樣，是負責分析當今世界的各個民族。
這項工作既要具備某種程度的硬心腸，也需要某種程度的寬容態(tài)度。有時，那些善良的人會指責這種硬心腸，“世界大同”的鼓吹者們堅信，“東方”和“西方”，白人和黑人，基督教徒和伊斯蘭教徒，這些差異只是表面現(xiàn)象，實際上，整個人類的內(nèi)心都是相通的，相差無幾。這種觀點有時被稱作“四海之內(nèi)皆兄弟”，他們向全世界各地人們灌輸這種信念。但是，我不能理解，難道信奉了世界大同的觀點，日本人就不能有日本人的生活方式，美國人就不能有美國人的生活方式嗎？有時，這些軟心腸的人似乎認為，全世界各民族都來自于同一張底片。如果不是這樣，國際親善的良好目標就無法建立。但是，如果強求其他民族接受單一性，并作為尊重他們的前提條件，那么就如同強求妻子兒女都要跟自己一模一樣，這是一種神經(jīng)質(zhì)的表現(xiàn)。那些“硬心腸”的人認為，差異理所當然應當存在。他們尊重差異性，并試圖建立一個能容納各類差異的和諧世界。美國可以徹頭徹尾都是美利堅，但卻不威脅世界和平。法國、日本等任何國家也可以如此。差異就像懸在世人頭上的達摩克利斯劍，對于任何研究者來說，如果他們自己不相信這一點，試圖用外部壓力來干預人生態(tài)度的成熟，那么這類想法就顯得很荒謬。他也不需要擔心，如果堅持這種立場，就會使世界凝固不變。其實，承認文化上的差異，并不意味著世界要停止發(fā)展。英國伊麗莎白時代之后，又有安妮女王時代和維多利亞時代，并未因此喪失英國的特性。因為英國人一直是英國人，他們不是別人，他們能夠適應不同的時代，在這些不同的時代中，變化的標準和民族心態(tài)證明了他們是以英國的方式存在著。
系統(tǒng)研究民族之間的差異，既需要有某種堅韌不拔的精神，也需要有某種程度上的寬容。只有堅持自己所深信的信仰，才能對那些差異有著不同尋常的寬容。只有在這種情況下，宗教的比較研究才能有所發(fā)展。那些研究者也許是基督徒或阿拉伯學者或者是唯物主義者，但他們絕不是極端分子。比較研究文化之間的差異也是一樣，如果人們只是一味地維護自己熟悉和習慣的生活方式，并堅信自己的生活方式是世界上唯一能解決這類事件的辦法，文化的比較研究也就不可能發(fā)展。這類人已經(jīng)把自己置身快樂和充實的體驗之外，他們絕不會懂得，吸收和學習其他生活方式會使人們更加熱愛自身的文化。他們?nèi)绱吮Ｊ�，以至于只會要求其他民族采納他們的特殊生活方式。作為美國人，他們就強求其他民族接受自己偏好的原則。但是，其他民族是很難接受我們特有的生活方式的，就好比我們無法學會用十二進位制代替十進位制進行計算，或者無法學會像東非某些土著人一只腳站著休息一樣。
本書闡述日本人的心理預期，以及公認的習慣；日本人對自己的要求，比如他在哪些情況下想得到恭維，在哪些情況下不想；日本人什么時候會感到慚愧，什么時候會感到尷尬等等。本書所論述的事項的依據(jù)，最理想的就是大街小巷中平凡的普通人。這并不是意味著他們置身于我所說的每一個特殊的情境，而是意味著他們愿意承認在那些情境下會去那樣做。如此研究，就是想要描述出那些埋藏在日本人思想深處的想法和態(tài)度。也許達不到這種目的，但這是我寫這本書的理想。
在這項研究中，研究者很快就發(fā)現(xiàn)，不需再增加調(diào)查材料數(shù)量，也能提供更多的證據(jù)。比如說，某人在何時何地對誰行了禮，這一點就沒有必要對所有的日本人都進行統(tǒng)計研究。這種大家公認的習慣性行為，任何一個日本人都可以向你證明，不需要為了同樣的結(jié)論再去調(diào)查成千上萬的日本人。
研究者若想弄清日本的生活方式是如何一直延續(xù)下來的，那他的工作肯定遠比證實統(tǒng)計學里的觀點要艱巨得多。我們要求他表明，這些被公認的判斷是怎樣成為觀察人生的焦點的。研究者必須努力使用完全不同的焦距，讓美國人也能明白日本人觀察生活的焦點。在這種分析工作中，最具權(quán)威的法官可不一定就是“田中先生”，即任何普通的日本人。因為“田中先生”并沒有說清楚自己的觀點。何況對他而言，為美國人寫的那些東西是費時費力的，而且很有可能是毫無意義的。
美國人在研究社會的過程中，很少留意文明民族的文化被建立時的那些前提。大多數(shù)研究者都認為，這些前提十分清楚明白，根本不需要去證明和研究。多數(shù)社會學家和心理學家都關(guān)注“意念和行為”的分布，他們通常使用統(tǒng)計作為研究方法。只需收集大量的調(diào)查資料、調(diào)查問卷、訪談記錄、心理測試等材料，然后進行系統(tǒng)的分析，再努力從中找出某些事實因素的獨立性或相互依存性。在全國范圍內(nèi)可以通過科學方法，進行抽樣調(diào)查，再進行民意測試。在美國，這種方法已高度完善。通過這種手段，可以了解到對于某一公職候選人或某項政策，到底有多少人支持或反對。這些支持者或反對者又分為鄉(xiāng)村或城市、低薪階層或高薪階層、共和黨或民主黨等類型。在一個凡事都要選民投票的國家里，法律由民眾代表制定并實施，因此，這種調(diào)查結(jié)果具有很重要的實踐意義。
美國人可以調(diào)查民意，也能夠理解調(diào)查的結(jié)果。但他們之所以能夠這樣做，有一個很明顯卻被大家忽略的前提條件，那就是他們是美國人，熟悉美國的生活方式，并且認為這件事天經(jīng)地義。民意調(diào)查的結(jié)果只不過是在已知的事情上再多加些東西而已。要想了解一個國家，則必須先對那個國家的人民的生活習慣和觀點進行系統(tǒng)的研究，然后民意調(diào)查才能起到作用。通過研究抽樣取得的調(diào)查的結(jié)果，我們可以了解有多少人支持政府，有多少人反對政府。但是，如果事先不了解他們對國家的態(tài)度，那么抽樣調(diào)查的結(jié)果又能表明什么呢？只有了解他們對國家的觀點，才能幫助我們弄清各個派別在街頭或國會中到底爭論些什么。一個國家的民眾對政府的觀點，要比標志各政黨勢力的數(shù)字更具有持久性和普遍性意義。在美國，無論是共和黨還是民主黨，都被認為是邪惡的，因為它限制了個人的自由。也許除了戰(zhàn)爭年代，對于美國人來說，政府官員可能還沒有私企任職者的社會地位高。這種觀念與日本人幾乎完全不同，甚至與許多歐洲國家也存在著很大差異。我們首先必須了解的是他們的這類觀念，這些觀念表現(xiàn)在風俗習慣、民族歷史神話，以及民族節(jié)日的活動中。當然，根據(jù)這些間接表現(xiàn)，我們也可以進行研究，但必須是系統(tǒng)性的研究。
每個民族都有一些解決問題的方式和基本觀點，這些方式和觀點都適合自己的民族。就像我們對于選舉，十分關(guān)心贊成票、反對票各占的百分比一樣，我們也該仔細詳盡地研究某個民族在生活中形成的基本觀點，還有他們認同的解決問題的方式。日本正是這樣的民族，他們的基本觀念和行為習慣都值得我們進行研究和探討。我發(fā)現(xiàn)，一旦弄清了西方人觀念中與他們不同的地方，掌握了一些他們經(jīng)常運用的方法和符號，那么西方人眼中經(jīng)�？吹降哪切┤毡救�，他們行為中匪夷所思的部分，都不再那么難以理解。我開始明白，日本人為何會把某些搖擺不定的行為當成有機體的組成部分，因為這些與他們的體制是完全一致的。我可以說明其中的原因，我和日本人一起工作時，最初他們使用的習語和概念都讓我感到困惑，但后來我發(fā)現(xiàn)，那些習語和概念具有豐富的含義，而且充滿濃厚的情感。這一體系同西方人所了解的倫理觀和善惡觀存在著巨大差異，它是獨一無二的，既不屬于佛教，也不屬于儒教，而是日本式的——包含著日本的優(yōu)勢和弱點。
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